6.23.2006

Joaquin Barcelo


ENSAYO
ACERCA DEL FUNDAMENTO
DEL
DERECHO DE PROPIEDAD*


Joaquín Barceló

El presente trabajo plantea el problema de la naturaleza de la propiedad
de bienes en búsqueda de un fundamento filosófico para el derecho de
propiedad. Comienza con un rápida mirada histórica a las ideas principales
propuestas desde Platón hasta León XIII, examinando con algún
mayor detenimiento la teoría de la apropiación de Locke. En su última
parte, enfatiza la función de las facultades imaginativa y estimativa
—más importantes desde esta perspectiva que la facultad racional—
para la puesta en marcha de proyectos "cosmopoiéticos" y, utilizando
un concepto elaborado por Jorge Estrella, determina a la propiedad de
bienes como una configuración particular de un "espacio intencional"
dependiente de algún proyecto cosmopoiético humano.
JOAQUÍN BARCELÓ. Profesor Extraordinario de Filosofía, Universidad de
Chile. Profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas
de la Universidad de Chile. Autor de numerosas publicaciones. Entre sus trabajos
más recientes publicados en Estudios Públicos cabe mencionar "Selección de escritos
teórico-políticos del humanismo italiano" y "Selección de escritos filosófico-políticos
de Dante, en los números 45 y 40, respectivamente.
*Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto Fondecyt
Nº 92-1.024.
Estudios Públicos, 52 (primavera 1993).
248 ESTUDIOS PÚBLICOS
Nuestros términos "propio" y "propiedad" son ciertamente equívocos.
Decimos que los números pares poseen la propiedad de ser exactamente
divisibles por dos; que maltratar a las mujeres no es una conducta propia de los
maridos en las sociedades civilizadas, y que bajo ciertas condiciones jurídicas
los hombres pueden adquirir y enajenar propiedades. En el primer caso, "propiedad"
significa un carácter inseparable de los números; en el segundo, una
modalidad deseable, aunque no siempre realizada, de la conducta; en el tercero,
un derecho que los hombres pueden ejercer o no en determinadas circunstancias,
si es que no las cosas mismas sobre las cuales se ejerce tal derecho.
Estas equivocidades se retrotraen hasta la lengua latina y, en algunos de sus
aspectos, también hasta la griega. Por cierto, bajo ellas late lo que la escolástica
llamó una analogía de la atribución. Propiedad designa siempre una cierta
relación entre una cosa (tangible o intangible) y otra cosa o carácter de las
cosas, sin perjuicio de que dicha relación sea o no sea esencial o aun permanente.
Si se quisiera establecer cuál es el rasgo definitorio de esta especial
relación, sería pertinente determinar cuál ha de considerarse el "analogado
principal" en dicha analogía, lo que a todas luces daría lugar a una lata
discusión. Sin embargo, preferimos no buscar aquí una definición abstracta de
la propiedad; lo que nos interesa concretamente es el problema de la propiedad
de bienes o la relación existente entre un hombre (o un grupo de hombres) y las
cosas que éste pueda considerar como "propias" y a la vez enajenables en el
marco de una sociedad.
Dicha restricción de nuestro tema no significa que se hayan eliminado
del todo las ambigüedades en el uso que haremos del término "propiedad".
Este continúa significando, al menos, dos cosas distintas: por una parte, la cosa
poseída por un hombre o un grupo de hombres; por la otra, el derecho que
ejercen los hombres sobre dichas cosas, es decir, lo que los antiguos juristas
romanos llamaron el dominium. Los Digesta definieron el dominium como "el
derecho de usar, gozar y abusar de su cosa en la medida en que lo admita la
razón jurídica" (dominium est jus utendi, fruendi, abutendi re sua quatenus
juris ratio patitur). El dominium es un poder; la palabra deriva de dominus, el
señor que ejerce su autoridad en su casa (domus), y se vincula con el verbo
dominor, dominar, y con el nombre abstracto dominatio, dominación.1 El
1 En cambio, la etimología que hace derivar dominium de domare no ha
logrado sostenerse; según E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes
[París, 1969], vol. I, p. 307), domus (con dominus, dominium, etc.) y
domare poseen raíces diferentes.
JOAQUÍN BARCELÓ 249
término dominium era antiguo en el derecho romano; en cambio, proprietas se
empezó a usar como su equivalente sólo en la época imperial. En nuestra
lengua se ha introducido también cierta equivocidad, aunque no tan marcada,
en la palabra "dominio" (por ejemplo: ¿"los dominios de la corona", refiere a
los derechos de la corona sobre ciertas tierras o a las tierras sobre las que se
ejercen esos derechos?); pero entre los antiguos romanos las cosas poseídas se
llamaron normalmente res, evitando así la ambigüedad.
La equivocidad de la propiedad como cosa o como derecho se explica
fácilmente si se atiende al carácter de relación que caracteriza a este concepto.
No existe cosa legítimamente poseída si no hay un derecho de propiedad sobre
ella, ni tampoco derechos de propiedad si no hay cosas que puedan legítimamente
poseerse. En consecuencia, la propiedad como cosa y la propiedad
como derecho tienden a confundirse en el uso lingüístico. El pensamiento
jurídico debió, sin embargo, y por razones obvias, distinguir claramente entre
ambas nociones.2 El problema, en su forma más elemental, podría formularse
del siguiente modo: ¿qué cosas pueden ser poseídas, y por quién y bajo qué
condiciones pueden serlo? O de otra manera: ¿quiénes poseen derechos de
propiedad y cuál es la naturaleza de tales derechos? En esto, como en tantas
otras cosas, ha sido la historia misma, con los permanentes cambios de las
relaciones sociales y económicas que ella trae consigo, la que ha desafiado al
pensamiento obligándolo a replantear continuamente tales cuestiones desde
perspectivas siempre nuevas. En los dos últimos siglos, como consecuencia de
la revolución industrial y de la revolución de la informática, las discusiones en
torno a la propiedad del suelo laborable y de otros "medios de producción", así
como acerca de la propiedad de la información, han llegado a abandonar los
círculos eruditos y académicos para integrar el conjunto de temas que conmueven
a la "opinión pública", con toda la manipulación ideológica que semejante
proceso trae consigo.
2 Así, por ejemplo, ya las Institutiones de Justiniano (II, 1) distinguen
—si bien algo confusamente— diversos grupos de cosas que se comportan de manera
diferente respecto de la propiedad: las hay comunes (el aire, el mar), públicas (los ríos
y puertos, costas y playas), de la comunidad o universitas (teatros, estadios), de nadie
(templos y bienes destinados al culto, muros y puertas de la ciudad, animales salvajes
no capturados) y de los individuos.
250 ESTUDIOS PÚBLICOS
Examinemos brevemente cómo se produjo este vuelco.3 Que un hombre
sea "propietario" de aquello que necesita para vivir —es decir, que exhiba
con aquellas cosas una relación, si no esencial, al menos relativamente duradera,
en virtud de la cual las usa, las goza y eventualmente las consume—, parece
no haber constituido nunca una dificultad para nadie. ¿Quién podría objetar, en
efecto, que un hombre use y consuma el alimento que ingiere o el aire que
respira, y que a través de este uso convierta el alimento y el aire utilizados en
inservibles para satisfacer las necesidades de los demás? Fue sin duda esta
reflexión elemental la que hizo decir a Aristóteles que la propiedad —o, más
exactamente, la apropiación (ktêsis)— fue dada por la naturaleza a todos los
animales para que pudieran subsistir.4 No es difícil extender esta noción para
cubrir también los medios de satisfacer otras necesidades básicas: propiedad
de la guarida en que me cobijo, de los vestidos con que me cubro, de los
utensilios que empleo, etc. ¿Se extiende igualmente esta noción primaria a la
"propia" mujer, a los "propios" hijos y a un suelo "propio"? En pasajes
célebres de su República, Platón les negó este derecho a los guardianes (defensores
y gobernantes) de su Estado ideal, con el fin de mantenerlos libres de
intereses particulares y a salvo de la codicia y de la ambición. Pero Aristóteles
era más realista y menos precipitado que su maestro, de modo que admitió que
un hombre puede tener mujer e hijos "propios" y aun favoreció el régimen de
"propiedad privada" (idía ktêsis), si bien con beneficios comunitarios. Por
propiedad privada entendía el estagirita la "propiedad individual del suelo", y
los argumentos que adujo en su defensa son esencialmente pragmáticos y
3 Una excelente síntesis acerca de la trayectoria histórica del pensamiento
concerniente a la propiedad, altamente objetiva y en algunos respectos más completa
que la ofrecida aquí, puede hallarse en G. Izquierdo Fernández, "Algunas consideraciones
en torno a la propiedad como derecho natural", Cuadernos de Historia, Universidad
de Chile, 4, 1984, pp. 7-29. Para un enfoque distinto del problema, pero conducente
a similares resultados, véase T. Pereira, "La vida privada, ¿una creación histórica?",
Revista Universitaria, Universidad Católica de Chile, XXXVIII, 1992,
pp. 24-28.
4 Política, 1,8, 1.256 b7 ss. En ibídem, I, 4, 1.254 a 16 se halla la definición:
"un artículo de propiedad (ktema) es un instrumento separable para la acción". Cfr.
J. Barceló, "Propiedad y dinero en el pensamiento de Aristóteles", en: Raíces humanistas
de la ciencia económica (Santiago de Chile, 1990), pp. 15-30, donde se sostiene
que el estagirita derivó su concepto de la propiedad de bienes de la relación existente
entre un hombre y lo que él consume.
JOAQUÍN BARCELÓ 251
dirigidos contra la república ideal platónica;5 pero no dio razones para fundamentar
filosóficamente que un individuo pueda decir "esta porción de tierra
me pertenece". Como es sobradamente sabido, tampoco abordó Aristóteles de
manera satisfactoria el problema de la esclavitud, es decir, del derecho por el
cual un hombre podía llegar a ser propietario de la vida y la libertad de otro
hombre. Cuando, a partir del año 300 a. C., los estoicos defendieron la tesis de
la igualdad de todos los seres humanos fundada en su racionalidad e impusieron
la noción de derecho natural, quedó en evidencia que la Antigüedad no
estaba madura aún para resolver el problema de la esclavitud, de modo tal que
las exigencias de la vida económica prevalecieron —¿y cómo habría podido
ser de otra manera?— por sobre los postulados de la filosofía. Se llegó así a
una solución de compromiso: aun cuando el derecho natural y el derecho de
gentes tendían a confundirse en el nivel teórico, se admitió que la esclavitud
era contraria al primero pero conforme al segundo.6 Como puede apreciarse, el
pensamiento antiguo dejaba problemas sin resolver en torno a la noción de
propiedad; se logró, sin embargo, un consenso en el reconocimiento de que la
propiedad privada es una institución no derivada del derecho natural y que
tiene un origen convencional sancionado por la ley positiva.7
5 Política, II, 5 passim. No hay que olvidar, sin embargo, que muchas de estas
opiniones más moderadas de Aristóteles tienen sus antecedentes en los Nómoi de
Platón. Es conveniente, cada vez que un autor habla de propiedad privada, aclarar qué
entiende por este concepto; porque si es verdad que en latín —madre de nuestra
lengua— el sentido originario de proprius era el de lo opuesto a communis, la expresión
"propiedad privada" sería un pleonasmo, así como "propiedad comunitaria" un
contradicho in adjecto. También el término "privado" es equívoco y posee tanto el
sentido de privación como el de privacidad; en latín, esta segunda acepción parece ser
más antigua y originaria. La "privacía" de lo propio "priva" a los demás de la
posibilidad de su uso y goce.
6 G. H. Sabine, Historia de la teoría política (México, 1969), p. 133. La
prevalencia de las condiciones económicas sobre las conquistas del pensamiento es
enfatizada también por L. von Mises al sostener la tesis de que la verdadera causa de la
desaparición de la esclavitud fue su baja rentabilidad en la competencia con el trabajo
libre (La acción humana [Madrid, 1980], pp. 917 y ss.)
7 Cicerón (De off.. I, 7) sostiene que no existen bienes privados por naturaleza
(sunt autem privata nulla natura) sino sólo por antigua ocupación, por conquista, o en
virtud de una ley, contrato, estipulación o sorteo. Para Séneca, las cosas de la naturaleza
eran gozadas originalmente en común; pero la avaricia, "deseando separar una parte
y convertida en suya, todo lo hizo ajeno y se redujo de lo inmenso a la estrechez. La
avaricia introdujo la pobreza y al desear mucho lo perdió todo" (Epist. XC, 38).
252 ESTUDIOS PÚBLICOS
Es verdad aquello de que el buho de Minerva emprende el vuelo sólo al
atardecer. El problema de la propiedad de bienes llegó a plantearse en toda su
amplitud únicamente después de que la sociedad europea hubo completado el
tránsito desde el régimen feudal hasta el sistema mercantilista moderno. El
feudalismo consistió esencialmente en la confusión de la propiedad territorial
(dominium) con el poder político y militar (imperium), de manera tal que el
ejercicio del derecho de propiedad se vinculaba, al menos en teoría, con el bien
común en cuanto finalidad última perseguida por la vida política. La complejidad
que llegó a alcanzar el sistema de vasallaje, con sus feudatarios y
subfeudatarios en gran diversidad de relaciones recíprocas, no afectó en lo
esencial el principio de la unidad de dominium e imperium, porque el señor
conservaba siempre el "dominio eminente" sobre los territorios enfeudados, de
modo que tenía en principio el derecho de heredar a sus vasallos y ejercía
efectivamente los derechos de tutela sobre los herederos de éstos durante su
minoría de edad y de concertar sus alianzas matrimoniales. Pero ya en el siglo
XII el resurgimiento de la industria manufacturera y del comercio comenzó a
dar lugar al desarrollo de ciudades libres no sometidas a los vínculos feudales,
que poseían gobiernos autónomos y estaban pobladas por artesanos, comerciantes,
banqueros, abogados, diplomáticos y estadistas. Paralelamente, se
alcanzó un reconocimiento creciente de la personalidad individual con sus
rasgos propios distintivos. Esta evolución trajo consigo un nuevo concepto de
la propiedad. La nueva clase mercantil acumuló riquezas y abrazó el lujo de
una manera completamente desconocida para la paupérrima sociedad feudal, y
la tenencia de la tierra dejó de estar vinculada con la autoridad política para
transformarse en propiedad individual de los miembros de la naciente burguesía.
El modo de adquirir propiedad territorial ya no fue el "homenaje" del
feudalismo, sino la institución moderna del contrato.8
La evolución mencionada culminó en la Inglaterra del siglo XVII y ello
constituyó un impulso para que el pensamiento político, jurídico y filosófico
replanteara el problema de la propiedad de bienes. En líneas generales, la
propiedad fue vista como un derecho sobre las cosas que puede ser arbitrariamente
ejercido también por individuos y que es, a su vez, objeto del comercio;
su esencia consistía en la exclusión del derecho de otros al uso y goce de las
cosas poseídas. El carácter arbitrario del ejercicio del derecho de propiedad se
8 Acerca de esta evolución, véase la primera parte de H. Rittstieg, Eigentum
als Verfassungsproblem (Darmstadt. 1975).
JOAQUÍN BARCELÓ 253
revela en el hecho de que los bienes no sólo podían ser donados, comprados,
vendidos, arrendados, hipotecados, etc. por vía contractual, sino que aun podían
ser destruidos por su propietario en conformidad con la tradición romana
del jus abutendi re sua. Al inventario de los artículos de propiedad transables
en el mercado (tierras, edificios, utensilios de diversa índole) se añadieron
otros nuevos, como el trabajo, los conocimientos y las habilidades humanas.
Al Estado se le asignó la función primordial de garantizar y defender la
propiedad de las personas; en la Inglaterra whig, fue el Parlamento la institución
que se transformó en representante y defensora de la propiedad, aunque
talvez ello no obedeció tanto a razones teóricas como a la condición de sus
miembros, quienes debían acreditar cierta renta para poder incorporarse a él.
El cambio de actitud respecto del problema de la propiedad de bienes
que tuvo lugar en el siglo XVII no fue motivado únicamente por las nuevas
condiciones económicas en que se desenvolvió la vida social; obedeció también
a razones espirituales profundas. Para el pensamiento medieval, el hombre
es a la vez alma y cuerpo, espíritu y materia, de modo que el ser humano, la
tierra y las cosas, de alguna manera, se copertenecen. A partir del siglo XVII,
sin embargo, se insinúan en la reflexión tendencias idealistas que ya comienzan
a despuntar en Descartes y su filosofía fundada en el cogito. Con ello, el
hombre empieza a ser considerado como puro espíritu, para quien la materialidad
es una dimensión derivada y de segundo orden, cuya existencia debe ser
"demostrada", de tal suerte que la relación del ser humano con el suelo y las
cosas se torna problemática. Los objetos del mundo material se han hecho
extraños al hombre, y entonces resulta comprensible que la relación de propiedad
sobre los bienes necesite ser reconsiderada.
En este proceso adquirió importancia central el planteamiento de Locke,
quien, para justificar la revolución inglesa de 1688, expuso una importante
teoría acerca del origen, la naturaleza y los fines de la sociedad civil, cuya
celebridad se debe a que en ella se fundamentó por primera vez la necesidad de
la separación de los poderes del Estado; al hacerlo, Locke abordó desde una
perspectiva filosófico-política el problema de la propiedad de bienes, al que
atribuyó un papel decisivo para la génesis de la institución estatal. Examinaremos
su pensamiento acerca de este punto con alguna mayor detención, porque,
a nuestro entender, arroja mucha luz sobre el tema que nos ocupa.
A diferencia de Hobbes, para quien la condición presocial de la humanidad
es una permanente guerra de todos contra todos, Locke vio el estado de
naturaleza como "un estado de paz, de buena voluntad, de ayuda mutua y de
preservación".9 Si ello es así, ¿por qué entonces los hombres se ven impulsa-
9 John Locke, Civ. Gov.t 19.
254 ESTUDIOS PÚBLICOS
dos a abandonar esta condición idílica y someterse a la autoridad del Estado,
sacrificando de este modo su libertad natural? Locke vio el origen del Estado
en la necesidad de legitimar, mediante leyes positivas, la propiedad individual.
Dicha legitimación se hace necesaria por cuanto a) contrariamente a lo que
pensaba Hobbes (para quien, antes de la aparición del soberano y sus leyes, no
existen las categorías de "tuyo" y "mío"), los hombres poseen propiedad
individual ya en el estado de naturaleza; b) la apropiación de bienes en el
estado de naturaleza está regida por la ley natural, y c) la invención del dinero
anula los efectos de la vigencia de la ley natural en lo concerniente a la
apropiación, imponiendo de este modo la necesidad de una ley civil si es que
los hombres, ya en posesión de dinero, no han de carecer de un derecho que les
asegure la legitimidad de la posesión de sus bienes.
Veamos cómo se estructura esta línea de pensamiento. Según Locke,
Dios dio la tierra y sus frutos a la humanidad entera para que pudiera satisfacer
sus necesidades de subsistencia. Esto no debe interpretarse, empero, en el
sentido de un comunismo originario, porque tal noción se revelaría contradictoria.
En efecto, el hombre es por naturaleza un ser indigente, quien, para
poder sobrevivir, debe satisfacer innumerables necesidades individuales (alimentación,
abrigo, defensa, etc.); para satisfacerlas, posee el derecho de apropiarse
de ciertos objetos (por ejemplo, ingerir alimentos) y, con ello, excluye
automáticamente a otros del ejercicio del mismo derecho (nadie más puede
consumir el mismo alimento consumido por mí); de esta manera, las condiciones
elementales de la sobrevivencia, aseguradas por el derecho natural, generan
un derecho de propiedad individual entendido como la exclusión de otros
del uso y goce de una cosa: "los frutos o la caza que alimentan al indio salvaje,
quien no conoce cercados y es todavía un poseedor comunitario, han de ser
suyos, y tan suyos, es decir, tan partes de él, que otro ya no puede tener
derecho alguno sobre ellos en la medida en que sean de utilidad para la
conservación de su vida".10 Así, pues, la igualdad atribuida por Locke a los
hombres en estado de naturaleza no puede consistir en una igualdad de posesiones
—que sería ficticia e irrealizable—, sino tan sólo en una igualdad de
derecho a la posesión de bienes, que se añade a la igualdad de libertad. Ser
dueño en común de la tierra y de sus frutos no significa, entonces, que todos
los hombres puedan apropiarse de facto de las mismas cosas, sino que todos
tienen por igual la "posibilidad" de apropiarse de algunas cosas que no estén
en poder de otros.11
10 Ibídem, 26.
11 Esta comprobación elemental levanta, a nuestro juicio, algunas de
las ambigüedades que C. B. Macpherson denuncia en Locke (cfr. The Political Theory
of Possessive Individualism [Oxford, 1962]), inspiradas en la idea que éste procuraría
JOAQUÍN BARCELÓ 255
Para Locke, el fundamento de la apropiación de bienes es el trabajo;
éste constituye su legitimación según la ley natural.12 La apropiación se funda
en el trabajo, y éste en la exigencia de satisfacer las necesidades humanas. El
efecto inmediato de la apropiación es que el individuo adquiere sobre el objeto
apropiado el derecho de usarlo en su propio beneficio, y con ello deja de existir
el derecho de cualquier otro hombre de usar el mismo objeto. Sin embargo,
puesto que todos los seres humanos tienen más o menos las mismas necesidades
pero es imposible que las satisfagan con los mismos bienes, la ley natural,
junto con garantizar la apropiación, la limita a la vez. La búsqueda y determinación
de limitaciones parecen ser un rasgo constitutivo del espíritu que guía
el pensamiento de Locke, y luego se verá la importancia que adquieren en su
reflexión económico-política.
¿Cuáles son dichas limitaciones a la apropiación? La ley natural permite
a todo hombre apropiarse de cuantas cosas estén aún a disposición de todos
(es decir, en estado natural, no en posesión de otros individuos), siempre que
justificar sin la debida consistencia las desigualdades en la propiedad de bienes, que
tendrían su origen, según Macpherson, en la invención y el consiguiente uso de dinero.
La verdad es que, aun en la etapa "pre-monetaria" del estado de naturaleza, la desigualdad
de posesiones ya estaba plenamente vigente de acuerdo con el espíritu de la
reconstrucción que hace Locke de la evolución económico-política de la humanidad.
En efecto, es cierto que antes de la invención del dinero la ley natural misma impone
una limitación a la apropiación, prohibiendo que un hombre se apropie de más bienes
de los que puede usar antes de que se deterioren; es cierto igualmente que la introducción
del dinero deja sin efecto dicha limitación; con todo, aun en la etapa "premonetaria",
la ley natural no podía impedir que un hombre se apropiara de menos
bienes que los necesarios para su mera subsistencia, ya fuera por incapacidad, por
inhabilidad o simplemente por "mala fortuna", como lo demuestra sobradamente la
experiencia de cazadores y pescadores. La desigualdad de posesiones no es, entonces,
una consecuencia de la introducción del dinero, sino una condición inherente a la
apropiación misma de bienes. Macpherson parece no haber percibido que la verdadera
consecuencia de la invención y el uso del dinero no es la desigualdad económica, sino
más bien, como veremos más adelante, una suerte de abrogación de la ley natural en lo
concerniente a la apropiación, con la consiguiente necesidad de un nuevo principio de
legitimación y de limitación de las apropiaciones.
12 Nos excusamos de entrar en mayores detalles en lo concerniente a esta
relación y nos permitimos remitir a nuestro artículo: "La noción de trabajo en Locke (y
otros)". Revista de Filosofía, Universidad de Chile, XXXIX-XL, 1992, pp. 25-38.
Sería necesario, sin embargo, agregar la siguiente consideración: no es suficiente
pensar el trabajo como un expediente para satisfacer necesidades humanas, porque el
hombre dedica la totalidad de su tiempo a satisfacer sus necesidades; aun cuando
duerme satisface una necesidad, de tal modo que, desde esta perspectiva, jamás estaría
ocioso (Cfr. G. Wagner, "En búsqueda del ocio: Mirando por el lente de la economía",
Revista Universitaria, Universidad Católica de Chile, XXXIX, 1993, pp. 40-44).
256 ESTUDIOS PÚBLICOS
a) haya de esas cosas una cantidad suficiente y de calidad no inferior a
disposición de los demás, y b) el individuo que las apropia pueda "usarlas" en
provecho propio o de los suyos antes de que se deterioren. Cualquier apropiación
que no respete estas limitaciones naturales constituye una violación del
derecho que asiste a los otros hombres de apropiar las mismas cosas, de modo
que no es consistente con la ley natural. Análogamente, todo hombre podrá
apropiarse de cualquier extensión de tierra que no esté en posesión de otro si
a) hay extensión suficiente y de calidad no inferior a disposición de los demás,
y si b) ella puede ser cultivada por el individuo de modo tal que su producción
sea susceptible de ser usada en provecho propio o de los suyos antes de que se
deteriore. Se entiende que el "uso" de los productos no se restringe sólo a su
consumo; otros modos de usarlos son, por ejemplo, la donación o el trueque en
los conglomerados humanos "pre-monetarios".
Con ello, el derecho de propiedad queda fundado en la ley natural y, de
paso, la desigualdad de las posesiones, puesto que la apropiación será diferente
en cada caso, dependiendo de las capacidades de cada individuo y de las
circunstancias que lo rodean. La propiedad no es, por tanto, como lo era para
Hobbes, una concesión del soberano. Sin embargo, observa Locke, las cosas
más útiles para la vida del hombre (por ejemplo, los alimentos) suelen ser
perecibles y de corta duración, mientras que las necesidades humanas son
permanentes. Para asegurar la satisfacción futura de necesidades fue inventado
el dinero, esto es, "alguna cosa perdurable que los hombres pueden conservar
sin que se corrompa y que, por consentimiento mutuo, aceptan a cambio de las
cosas verdaderamente útiles pero perecibles que sirven de sostén a la vida".13
La invención del dinero y su introducción en las transacciones constituyeron
una adecuación al creciente desarrollo de la industria humana y de los trueques
cada vez más complejos en grupos de población más densos y numerosos;
pero dejan a la vez sin efecto práctico las limitaciones naturales de la apropiación
de la tierra y de sus productos. En efecto, la restricción relativa a la
capacidad de hacer uso de los productos antes de que se corrompan se torna
superflua, porque ahora un hombre podrá apropiarse de un número ilimitado
de bienes y usarlos oportunamente a través del expediente de venderlos antes
de que se deterioren. Del mismo modo, podrá cultivar extensiones de tierra que
exceden su capacidad individual de trabajo porque le es posible comprar
trabajo ajeno —que pasa, en consecuencia, a ser suyo— y vender el excedente
de producción que de ello pudiere resultar. En cuanto a la limitación de dejar
suficiente tierra o frutos a disposición de los demás, ella quedaba igualmente
13 John Locke, Civ. Gov., 47.
JOAQUÍN BARCELÓ 257
satisfecha en la medida en que la esencia del comercio supone poner a disposición
de otros —previo pago de su valor— los excedentes acumulados en una
empresa productiva.
Al quedar de esta manera levantadas o abrogadas las limitaciones que
la ley natural impone a la apropiación de la tierra y de sus productos, la ley
natural misma perdía su carácter de fundamento legitimador y regulador de la
apropiación y del derecho de propiedad emanado de ésta. Ello creaba una
situación aparentemente contradictoria. La ley natural es, para Locke, la ley de
la razón; ella funda el derecho de propiedad en las necesidades humanas, en el
trabajo destinado a satisfacerlas, en la apropiación consiguiente y sus limitaciones
naturales. Pero la invención del dinero es también evidentemente un
resultado de la actividad racional que, sin embargo, hace caso omiso de las
limitaciones impuestas por la ley natural a la apropiación y, por añadidura, ya
no hace depender a esta última directamente del trabajo sino de la capacidad
adquisitiva de los individuos medida por su posesión de dinero. ¿Tenemos,
pues, a la razón contrariándose a sí misma? Esta conclusión no podía satisfacer
en manera alguna al espíritu racionalista de Locke. Por consiguiente, él se vio
impelido a reconocer que la introducción del dinero requería de la explicitación
de un nuevo principio racional que, sin exhibir contradicciones con la ley
natural vigente en el estado de naturaleza, proveyera de otra y más amplia
legitimación del derecho de propiedad, imponiendo a la vez limitaciones a la
nueva modalidad de apropiación. Locke halló este nuevo principio en el pacto
social que instituye Estados, forma gobiernos y hace posible la dictación de
leyes que legitimen y regulen la propiedad individual, de tal manera que se
pudiese establecer claramente en qué medida puede un hombre "poseer legítimamente
y sin injuria, recibiendo oro y plata, más de lo que él mismo puede
usar".14 El principio que deriva la apropiación de la autoridad de la ley —y por
el cual Locke se acerca ahora a la concepción hobbesiana— subviene a las
insuficiencias de la formulación de la ley natural tal como ésta se hacía
manifiesta en el primitivo estado de naturaleza. Pero no es únicamente un
principio de legitimación de posesiones desiguales —que también lo era la ley
14 John Locke, op. cit., 50. Macpherson no da muestras de haber percibido la
relación necesaria que Locke establece entre la invención del dinero y el contrato
social, relación que constituye un vínculo tan fuerte que el dinero y el contrato son
impensables por separado. Los teólogos medievales sostuvieron que Adán, después de
haber sido creado por Dios, no alcanzó a permanecer más de seis horas en el jardín del
Edén antes de tener que ser expulsado de allí por su trasgresión. Del mismo modo,
podríamos decir, el espacio de tiempo transcurrido entre la invención del dinero y la
organización de la sociedad civil debe haber sido brevísimo en la opinión de Locke.
258 ESTUDIOS PÚBLICOS
natural en su formulación originaria—, sino que lo es parejamente de su
limitación. La limitación, para las nuevas condiciones propias de la sociedad
civil, podría enunciarse aproximadamente en estos términos: ningún hombre
podrá apropiar más bienes que los que adquiera en conformidad con las leyes
del Estado en que efectúe la apropiación. La idea de que la teoría económicopolítica
de Locke constituye una justificación filosófica para la apropiación
ilimitada no pasa de ser, por decir lo menos, una exageración.
Función primordial del Estado será para Locke, entonces, defender la
propiedad de los individuos y garantizar a éstos la seguridad en el uso y goce
de sus posesiones. Como es sabido, fue para hacer posible un desempeño
incuestionable de esta función que Locke concibió su doctrina de la separación
de los poderes del Estado, que es también una limitación del poder político.
Sin embargo, no hay que olvidar en este punto que, para este pensador, el
concepto de propiedad no comprende tan sólo la posesión de bienes sino que
incluye también la relación de un individuo con su propia persona (esto es, su
cuerpo, su vida y su libertad) y con su propio trabajo.15 Esta riqueza semántica
de la noción lockeana de propiedad se perdió en la tradición posterior, y ya
Hume pudo concebir los objetos de propiedad como un conjunto de bienes
exteriores alienables que pueden ser transferidos sin experimentar la menor
pérdida o alteración. La escasez de estos bienes los expone a la violencia de los
demás, lo que hace necesario constituir una sociedad en que, por convención,
cada hombre pueda permanecer en posesión de lo suyo, realizándose de este
modo la justicia.16 Así, pues, la finalidad propia de la sociedad política es la
administración de la justicia, y con su ironía característica Hume extrae de ello
la siguiente consecuencia: "Debemos, por tanto, considerar todo el vasto aparato
de nuestro gobierno como carente de otro objetivo o propósito que no sea
la distribución de la justicia o, en otras palabras, la mantención de los doce
jueces. Reyes y parlamentos, ejércitos y armadas, oficiales de la corte y del
erario, embajadores, ministros y consejeros privados, todos están subordinados
en su fin a esta parte de la administración. Aun el clero, en la medida en que su
deber lo induce a inculcar la moralidad, puede ser concebido, en lo que
concierne a este mundo, como no teniendo otro objetivo útil para su institución".
17
15 John Locke, op. cit., pp. 27, 87 y 123.
16 David Hume, Treatise of Human Nature, III, II, 2.
17 David Hume, Essays Moral, Political and Literary, 1, 5.
JOAQUÍN BARCELÓ 259
El siguiente paso importante en el tratamiento del problema de la
propiedad de bienes fue dado en el siglo XIX. Tenemos aquí un típico caso de
aplicación de la "ley del péndulo": después del énfasis que se puso en el siglo
XVII en la propiedad individual, la reflexión se centró ahora en la función
social de la propiedad de bienes. Nuevamente, las preguntas giraron en particular
en torno a la propiedad privada de la tierra y fueron generalizadas por el
marxismo para cubrir a todos los medios de producción en una sociedad
industrial. Por cierto, las nuevas reflexiones no carecieron de antecedentes en
el pensamiento del pasado. Ya en su Utopía del año 1516, Moro había defendido
un comunismo anticipador de muchos ideales posteriores; más tarde, los
precursores intelectuales de la Revolución Francesa, tales como el casi mítico
Morelly,18 el abate Mably, Rousseau y Diderot, así como también los ideólogos
revolucionarios, el abate Sieyes, Robespierre, Babeuf y Philippe Buonarroti,
plantearon diversas cuestiones en torno a la propiedad territorial: la pregunta si
acaso ella es o no de derecho natural, el derecho de todos los hombres a una
participación igualitaria en la propiedad, los límites de la propiedad privada
legítima, la propiedad comunitaria, la necesidad de redistribución de las tierras,
la posibilidad de pensar al Estado como único propietario, la justificación
y procedimiento de las expropiaciones, etc.19 Un punto interesante en esta
discusión fue la disputa acerca de si la propiedad constituye un derecho natural
del hombre o si no es más bien un producto de la convención social; el abate
18 De la vida de Morelly no se sabe prácticamente nada, y aun hay quienes
atribuyen las obras conservadas bajo su nombre a dos autores, padre e hijo.
19 Acerca de estas discusiones puede consultarse J. L. Talmon, The Origins of
Totalitariam Democracy (Nueva York, 1970). No todos los pensadores de la Ilustración
adoptaron posiciones extremas respecto de la propiedad privada; así, por ejemplo,
Rousseau, después de haber sostenido en principio su ilegitimidad (Discours sur
I'origine de l'inégalité: "El primero que, habiendo cercado un terreno, discurrió decir:
esto es mío, y halló gentes tan tontas como para creerle, fue el verdadero fundador de
la sociedad civil)", reconoció en el pacto social el fundamento de la propiedad privada
en cuanto derecho sancionado por la comunidad, aunque subordinado a los derechos
originarios de la sociedad sobre las posesiones (Control Social, I, 9). Los pensadores
más sensatos admitieron que la desigualdad de posesiones es invitable en una sociedad
civilizada; que un regreso al comunitarismo idílico del estado de naturaleza supondría
la eliminación del trabajo y, por consiguiente, de toda apropiación. En su Enquiry
Concerning the Principles of Morals, III, 2, dice Hume: "Haced iguales las posesiones,
y los grados diferentes de arte, de diligencia y de industria de los hombres
romperán esa igualdad de inmediato. O, si elimináis estas virtudes, reduciréis la
sociedad a la más extrema indigencia".
260 ESTUDIOS PÚBLICOS
Sieyès habría defendido la primera tesis, Robespierre sostuvo la segunda, pero
la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano se pronunció a
favor de la propiedad como un derecho inalienable. En general, los conatos
comunizantes no prosperaron al amparo de la Revolución, y todo condujo a la
estabilidad jurídica promovida por el Código Civil napoleónico.
Más importante que estas discusiones puntuales fue sin embargo, a
nuestro juicio, el problema ideológico-conceptual planteado por la Revolución
Francesa. La Declaración de 1789 no se limitó a contar la propiedad entre los
derechos naturales e imprescriptibles del hombre (art. 2), sino que enfatizó
además que "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos"
(art. 1). ¿Qué significa la igualdad en relación con el derecho de propiedad? Si
se la interpreta como derecho a la igualdad de las posesiones, se abre la puerta
a todas las utopías basadas en la propiedad comunitaria o en la igual distribución
de los bienes; si se la interpreta como igualdad del mero derecho a poseer,
no se impide la desigualdad resultante de la diferente apropiación de bienes
por los diversos individuos. Pero el problema real va más allá de esta cuestión
de fácil despacho. Se trata, en el fondo, de la consistencia recíproca que pueda
haber entre las nociones de libertad y de igualdad.
En realidad, el problema de la propiedad se les mostró a los pensadores
de la Ilustración íntimamente vinculado con el de la "voluntad general".
Rousseau había llamado la atención sobre el hecho de que la voluntad general
no se identifica con la voluntad de todos en cuanto suma de todas las voluntades
individuales, que son en sí mismas particulares, ni tampoco con la voluntad
de la mayoría, que no pasa de ser la voluntad particular del grupo mayoritario;
aun admitió que, en circunstancias de excepción, la voluntad general
puede no ser la voluntad de nadie.20 Si quisiéramos hallar una expresión
menos ambigua para designar hoy lo que entonces se llamó la "voluntad
general", deberíamos hablar talvez de "los intereses superiores de la Nación (o
del Estado)". La dificultad residía, entonces, en lograr hacer coincidir las
voluntades particulares de los individuos con la "voluntad general" así entendida.
Con este fin, Diderot distinguió entre el esprit de proprieté y el esprit de
communauté, y sostuvo que la legislación debía combatir al primero y favorecer
al segundo para que las voluntades individuales se identificaran con la
voluntad general. Ahora bien, es claro que el "espíritu de propiedad", con su
secuela de desigualdades sociales, se funda en la libertad que posee cada
individuo para adquirir y acumular todo aquello que su esfuerzo, su ingenio y
20 Para las referencias bibliográficas pertinentes, c. f. J. Barceló, "Democracia
y totalitarismo", en Ideologías y totalitarismos (Santiago de Chile, 1988), pp. 121-
139.
JOAQUÍN BARCELÓ 261
su industria le permitan apropiar; en cambio, el "espíritu de comunidad"
promueve la igualdad social y económica de todos los miembros del cuerpo
político. Resulta entonces que la libertad y la igualdad, reconocidas por la
Declaración de 1789 como "derechos naturales, inalienables y sagrados del
hombre", tienen efectos diferentes y contrapuestos en la sociedad. La libertad
orienta y guía a los individuos hacia la propiedad privada; la igualdad los
conduce hacia la propiedad comunitaria.
La contraposición entre los ideales de libertad e igualdad fue elaborada
en toda su amplitud y con profunda penetración por el conde de Tocqueville,
quien llegó a percibir una suerte de juego dialéctico entre ambas aspiraciones
humanas.21 Por lo pronto, la igualdad es para Tocqueville un elemento constitutivo
de la democracia, ya que este sistema de gobierno se funda en el
reconocimiento de la igualdad de los ciudadanos ante la ley; es, paralelamente,
un rasgo característico de las sociedades modernas. La meta hacia la cual
conduce su búsqueda es el bienestar y la prosperidad comunes. En ello se
advierte de inmediato un rasgo que la diferencia de la libertad; porque la
aspiración a la igualdad lleva a la vigencia de una cierta medianía, en tanto que
el deseo de libertad motiva a los hombres a realizar grandes cosas y se traduce
en un odio a la mediocridad. Tocqueville observa que los amantes de la
libertad no la buscan por consideración de la prosperidad que ella pudiera
eventualmente traer consigo, sino por el solo placer de gozarla; el bienestar es
objetivo del deseo de igualdad, no de la pasión por la libertad. De estas
oposiciones nace la tensión entre los ideales libertarios e igualitarios propios
de los regímenes democráticos. Frente al deseo viril y legítimo de igualdad,
señala Tocqueville, hay también una inclinación depravada hacia ella, "que
conduce a los hombres a preferir la igualdad en la servidumbre a la igualdad en
la libertad". En efecto, allí donde ambas aspiraciones se hacen inconciliables,
la libertad es sacrificada con gusto para poder preservar la igualdad: "Creo que
los pueblos democráticos tienen un gusto natural por la libertad: abandonados
a sí mismos, la buscan, la quieren y ven con dolor que se les aleje de ella. Pero
tienen por la igualdad una pasión ardiente, insaciable, eterna e invencible;
quieren la igualdad en la libertad, y si así no pueden obtenerla, la quieren hasta
en la esclavitud; de modo que soportarán pobrezas, servidumbres y barbarie,
pero no a la aristocracia".
Así, pues, podemos hablar de un "espíritu de libertad" y un "espíritu de
igualdad" que extienden y amplían respectivamente las nociones del "espíritu
de propiedad" y del "espíritu de comunidad" acuñadas por Diderot. Podríamos
21 Hemos desarrollado esta interpretación en "Selección de escritos de Alexis
de Tocqueville", Estudios Públicos, 20, 1985, pp. 371-393.
262 ESTUDIOS PÚBLICOS
añadir que la propiedad privada de bienes es una institución originada en el
"espíritu de libertad", en tanto que la propiedad comunitaria es creatura del
"espíritu de igualdad". No es una casualidad que el pensamiento moderno haya
mostrado la tendencia a concebir la libertad —de manera muy diferente que,
por ejemplo, la Edad Media— como una posibilidad de acción cuyo límite está
en la libertad del otro, lo que pone en manifiesto una curiosa analogía con la
noción moderna de la propiedad individual del suelo, cuyo límite es también el
terreno del vecino. Por otra parte, tampoco es una casualidad, sino que revela
más bien una conexión en profundidad de los hechos, el que el problema de la
función social de la propiedad —para no mencionar las propuestas extremas
de ciertas ideologías socialistas— se haya vuelto a plantear de manera decidida
precisamente en el momento histórico en que se impusieron los regímenes
democráticos, en que las masas comenzaron a desempeñar un rol cada vez más
destacado en la vida pública y en que el desarrollo industrial pudo prometer un
bienestar creciente a los pueblos. Aun los esfuerzos del liberalismo por erradicar
la idea de un Estado benefactor y por reducir las atribuciones de la institución
estatal a la mera defensa de los ciudadanos contra eventuales violaciones de
sus derechos, no lograron alcanzar la plenitud de su objetivo. Después de la
independencia de los Estados Unidos de América y de la Revolución Francesa,
el "espíritu de igualdad" ha prevalecido en el mundo occidental.22
Marx y Engels no trabajaron únicamente sobre la base de la premisa
implícita de la igualdad; para ellos fueron también decisivos la industrialización
creciente de la producción y el carácter mundial que ya en su tiempo
habían adquirido los intercambios económicos. La tierra continuaba siendo la
fuente primaria de producción de alimentos y de medios de vida, y por consiguiente,
en la expresión de Marx, "el objeto general del trabajo"; pero también
se mostraba como la fuente directa o indirecta de materias primas para la
22 Escribe G. Dietze (En defensa de la propiedad [Buenos Aires, 1988],
pp. 204): "Una de las razones importantes que explican el triunfo de la igualdad es que
ésta constituye un derecho de las masas, mientras que la libertad es un derecho del
individuo. Esto explica por qué la libertad absoluta equivale a la anarquía. La esencia
de la libertad consiste en que llega hasta la libertad del vecino; permite al individuo
permanecer fuera de la multitud y ser independiente de otros (...). La igualdad, en
cambio, no se caracteriza por el individualismo. Es un derecho colectivo, un derecho
que depende de otros y presupone la existencia de éstos. La esencia de la igualdad
consite en que le permite al hombre ser igual a otros, es decir, ser uno entre muchos en
lugar de estar apartado o independiente de éstos. Una persona a quien le interesa la
igualdad (...) por supuesto que quiere su libertad, pero no tanto para ser libre sino para
ser igual. Inadvertidamente, la igualdad se ha convertido en un fin en sí misma, y la
libertad se ha reducido sólo a un medio para lograr dicho fin".
JOAQUÍN BARCELÓ 263
industria y, más que eso, como el locus standi, como el "suelo" sobre el cual se
realiza cualquier actividad humana y, por tanto, como la base para el despliegue
de la acción de todo trabajador. A ello se añadía ahora el capital bajo sus
diferentes formas (propiedad territorial, de herramientas y maquinarias, de
dinero, etc.), que ya se había desarrollado como un poder relativamente autónomo
frente al trabajo productivo mismo. De aquí que el reclamo socialista
por la abolición de la "propiedad privada" significó abolición de la propiedad
individual de los medios de producción en general. Es digno de atención el
hecho de que los estudios realizados por Marx y Engels en torno a la historia
económica, que les permitieron precisar aspectos importantes de la evolución
del concepto de propiedad desde las sociedades primitivas hasta el mundo
moderno, pasando por las formas intermedias vigentes durante la Antigüedad
y la Edad Media, los llevaron a concebir la necesidad histórica de un comunismo
que en muchos sentidos recuerda las modalidades más antiguas de la
posesión de bienes y de la tenencia de la tierra: un anacronismo no fácilmente
conciliable con la fuerza de la visión histórica que —dentro de su visión
materialista— delata, por ejemplo, La ideología alemana.
Pero la preocupación por la función social de la propiedad y la consiguiente
propuesta de limitaciones, o aun de eliminación del régimen de propiedad
privada concebido a la manera liberal, no se restringieron, durante el siglo
XIX, exclusivamente a los círculos de ideología socialista. Es el caso de varios
juristas alemanes que no militaban bajo las banderas del socialismo. Para
Adolph Wagner, por ejemplo, la propiedad no es un concepto absoluto y
abstracto sino una "institución socio-legal", un derecho que se ha desarrollado
históricamente en función de las cambiantes relaciones sociales; la vida de la
comunidad es la fuente del derecho, y el error de los economistas del laissezfaire
consiste en haber identificado los intereses de los individuos con los de la
comunidad. De donde resulta que el derecho irrestricto del propietario entra en
conflicto con el desarrollo histórico del derecho a través de las condiciones
sociales de la vida comunitaria. Su contemporáneo y colega Gustav Schmoller
contrapuso el derecho formal establecido y el principio de la justicia, cuya
función es el ordenamiento del derecho formal. Rudolph von Jhering, el célebre
tratadista del derecho romano, quien tenía por vana insensatez (eine eitle
Torheit) las ideas socialistas y comunistas tendientes a la eliminación de la
propiedad privada, aspiraba sin embargo a una concepción social de la propiedad
que sustituyera su estructuración individualista. Para él, la sociedad había
admitido la propiedad libre en la esperanza de que los individuos la usaran en
beneficio de la comunidad, pero la voracidad del egoísmo humano había
hecho de tal esperanza una ilusión. "No es, pues, verdad —escribe— que la
propiedad, en su idea misma, incluya la atribución absoluta de disponibilidad.
La sociedad no puede tolerar ni ha tolerado jamás una propiedad de esta
264 ESTUDIOS PÚBLICOS
índole; la idea de propiedad no puede contener nada que esté en contradicción
con la 'idea de sociedad'. Una noción tal es un residuo de la insensata representación
iusnaturalista que aisla al individuo en sí mismo. No es necesario
señalar hacia dónde llevaría el que el propietario pudiera retirarse a una fortaleza
inexpugnable (...). Todos los derechos del derecho privado, aun si tienen por
finalidad ante todo al individuo, están influidos por y son dependientes de la
referencia a la sociedad; no existe ninguno por el que el sujeto pudiera decir
tengo esto exclusivamente para mí, soy su dueño y señor, la consecuencia del
concepto jurídico exige que la sociedad no me limite".23
Fue en medio de estas discusiones, y en cierto modo como una respuesta
a ellas, que apareció la encíclica Rerum novarun del Papa León XIII, dando
origen a lo que más tarde recibiría el nombre de "doctrina social de la Iglesia".
El documento trata explícitamente la "cuestión obrera", expresión acuñada ya
en 1864 por monseñor von Ketteler. En lo concerniente al derecho de propiedad,
impugna la tesis socialista que promueve la abolición de la propiedad
privada de los medios de producción y defiende la posición de Locke (aunque
sin nombrarlo) acerca del origen de la propiedad, pero sin adherir a la doctrina
del laissez-faire del liberalismo clásico. Apartándose de la enseñanza de Santo
Tomás de Aquino y de los más autorizados Padres de la Iglesia, la encíclica
considera que la propiedad privada, aun la de los medios de producción, es un
derecho natural del hombre; pero a renglón seguido cita al aquinate para
sostener que las cosas sometidas al régimen de propiedad privada deben ser
usadas como si fuesen comunes.24 León XIII coincide con Locke al afirmar
23 Citado por G. Dietze, op. cit., p. 146, nota. Respecto de Wagner y de
Schomoller, ibídem, pp. 142 y ss. De la misma obra tomamos el siguiente pasaje de
Schomoller dirigido contra H. von Treitshke: "Su teoría de la propiedad es predominantemente
individualista; usted parte de manera exclusiva del individuo y de las
relaciones morales de los individuos en la familia, del derecho de herencia, etc. Las
relaciones de los individuos fuera de la familia quedan así empobrecidas; de este modo
se empequeñecen los límites y obligaciones que de ellas se siguen, los aspectos
estatales de la propiedad como institución jurídica y económica general (...). Toda
afirmación, pues, que rechace una nueva costumbre o una reforma legal corrió contraria
a la propiedad, nace de una perspectiva equivocada; confunde el derecho formal
con las ideas directrices para la formulación de un nuevo derecho, la propiedad
particular con el ordenamiento de la propiedad. Del principio de propiedad no se sigue
jamás que una distribución nociva o injusta de las posesiones deba ser intocable en el
futuro, ni que existan derechos adquiridos que se sustraigan a la legislación. La
legislación es todopoderosa; su directriz es el principio de justicia, y se rige por el
modo en que éste es concebido por los espíritus directores y la opinión pública de su
tiempo".
24 Tanto para San Ambrosio como para San Agustín, la propiedad privada es
fruto de la convención y no del derecho natural (c. f. G. Izquierdo, op. cit., p. 16).
Santo Tomás de Aquino (S. theol., IIª IIªe, q. 66, art. 2) reconoce que, según el derecho
JOAQUÍN BARCELÓ 265
que toda apropiación se funda en el trabajo y que al Estado no le compete
entrometerse en la adquisición de propiedad, ya que ésta tiene su origen en la
naturaleza y no en la sociedad civil, de modo que el derecho a la propiedad es
inviolable; contra la política del laissez-faire sostiene que el Estado debe
proteger y asegurar los derechos en el interior de la familia, velar por el
mantenimiento de la religión, la moral y la justicia, reprimir los abusos de que
son objeto los obreros, así como toda opresión incompatible con la persona y
la dignidad humana, cuidar de que el proletario reciba por su trabajo lo
necesario para "soportar la vida con menos dificultades", promover el "salario
justo", etc.
No es sorprendente que la encíclica de León XIII recibiera la crítica de
ser un documento extremadamente reaccionario. Por este motivo, pontífices
posteriores se vieron en la necesidad de precisar algunos de sus planteamientos
y de matizar sus afirmaciones. En la primera mitad de este siglo, Pío XI se
refirió a las diversas formas históricas que ha adoptado la "propiedad privada"
(entre las cuales menciona algunas que nosotros no vacilaríamos en designar
como propiedad comunitaria) para señalar que la propiedad no es inmutable,
que la propiedad privada no posee tan sólo un carácter individual sino también
natural, todas las cosas son comunes, lo cual excluye la propiedad privada de ellas. Sin
embargo, acepta los argumentos pragmáticos avanzados por Aristóteles en favor de la
propiedad privada y concluye, por tanto, que la "distinción de posesiones" nace de la
convención humana y del derecho positivo. De aquí resulta una sutil distinción: por
derecho humano, el hombre puede adquirir bienes para sí y disponer de ellos; por
derecho natural, debe usarlos no como propios sino como comunes. Ahora bien, León
XIII emplea un argumento, a juicio nuestro importante, para apoyar su tesis del
derecho natural a la propiedad de la tierra, que él hace nacer de la libertad y de la
capacidad humana de prever el futuro: el hombre, dice, "porque con la inteligencia
abarca cosas innumerables y a las presentes junta y enlaza las futuras, y porque
ademas es dueño de sus acciones (...), se gobierna él a sí mismo con la providencia de
que es capaz su razón, y por eso también tiene la libertad de elegir aquellas cosas que
juzgue más a propósito para su propio bien, no sólo en el tiempo presente, sino
también en el futuro. De donde se sigue que debe el hombre tener dominio, no sólo de
los frutos de la tierra, sino además de la tierra misma, porque de la tierra ve que se
producen, para poner a su servicio, las cosas de que él ha de necesitar en el
porvenir (...). Debe, pues, la naturaleza haber dado al hombre algo estable y que
perpetuamente dure, para que de ella perpetuamente pueda esperar la satisfacción de
sus necesidades. Y esa perpetuidad nadie sino la tierra con sus frutos puede darla"
(Rerum Novarum, 10). Si bien aquí no se habla de propiedad "privada" o individual de
la tierra, no es difícil extender el argumento de la libertad para alcanzar esta última
conclusión. Otro aspecto que nos parece decisivo en esta encíclica es su insistencia en
que las desigualdades de posesiones que son concomitantes al régimen de propiedad
privada se siguen de la desigualdad natural de los hombres (ibídem, 25), con lo que
rechaza la abstracta y ficticia igualdad defendida por los iusnaturalistas.
266 ESTUDIOS PÚBLICOS
una dimensión social y que "la autoridad pública (...) puede determinar más
cuidadosamente lo que es lícito o ilícito a los poseedores en el uso de los
bienes".25 Por último, en nuestro tiempo, Juan Pablo II afirma categóricamente:
"La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho [i.e., el derecho
de propiedad] como absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido
en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la
entera creación: el derecho a la propiedad privada como subordinado al derecho
al uso común, al destino universal de los bienes". Igualmente, puesto que
los bienes de producción deben servir al trabajo y no pueden ser poseídos
contra él, "tampoco conviene excluir la socialización, en las condiciones oportunas,
de ciertos medios de producción".26
Nuestra pregunta es por el origen del derecho de propiedad. No lo es
por su origen histórico, es decir, por sus primeros inicios en el tiempo ni por las
modalidades que pueda haber adoptado en épocas remotas, sino por las razones
en virtud de las cuales el hombre se arroga un derecho de propiedad sobre
las cosas. La propiedad es una institución exclusivamente humana: ni los
animales ni los dioses poseen bienes en sentido estricto. Los animales podrán
tener territorios que cuidan celosamente, así como los antiguos dioses griegos
tenían jurisdicciones cuyos límites no podían sobrepasar, pero estos espacios
de acción no poseen el carácter de ser enajenables que es distintivo de la
propiedad humana de bienes. La somera revisión histórica que hemos realizado
acerca de lo dicho por los pensadores occidentales sobre la propiedad revela
que —con alguna notable excepción— ellos se preguntaron más bien por la
legitimidad o ilegitimidad de la propiedad privada frente a la propiedad comunitaria,
centrando sus reflexiones ante todo en la propiedad del suelo (o,
expresado en términos más modernos, del capital y de los recursos), pero en su
gran mayoría dejaron intacto el hecho mismo de la propiedad como institución.
Nuestra pregunta será, entonces: ¿por qué el hombre se arroga a sí mismo
un derecho tal que frente a ciertas cosas pueda decir: "esto es mío", y por qué
difiere esta relación de la que establecen los restantes seres vivos con las cosas
que necesitan para vivir y reproducirse?
25 León XIII, Quadragessimo anno, 36
26 Juan Pablo II, Laborem exercens, 14.
JOAQUÍN BARCELÓ 267
Comencemos por observar que el lenguaje, el gran maestro que hace
posible nuestra primera orientación en el mundo, imprime a la relación de
propiedad, al menos en las lenguas europeo-occidentales, una connotación
valórica francamente positiva. En nuestro idioma, así como también en francés,
en italiano, en inglés y en alemán, los objetos sobre los cuales se ejerce el
dominio se llaman "bienes" (francés: biens; italiano: beni; inglés: goods', alemán:
Güter). Lo mismo ocurre en las lenguas griega y latina; en griego, tà
agathá puede designar (literalmente) los "bienes" de la fortuna; y en latín bona
(plural de bonum, el bien en sentido moral) designa la riqueza y las propiedades,
de modo que en muchos contextos los viri boni son los hombres ricos y la
bona res significa la fortuna. De modo semejante, nuestros términos "propiedad"
y "propio" significan no sólo dominio o pertenencia sino también la
rectitud o corrección de una conducta; idéntico fenómeno se observa en el
francés y en el italiano.27 En suma, nuestro lenguaje introduce inadvertidamente
la idea de que la propiedad es algo bueno, adecuado, correcto, en una
palabra, "apropiado".
Es muy probable que este valor positivo concedido por el lenguaje a la
noción de propiedad tenga su fuente en la experiencia originaria de la condición
indigente y menesterosa de la vida en general y del ser humano en
particular, y en la comprobación de que diferentes actos de "apropiación"
constituyen el único remedio para subvenir a dicha indigencia. Todos los seres
vivos tienen que apropiarse del agua, del aire o de los alimentos que necesiten
de acuerdo con su constitución biológica, bajo pena de perecer. La apropiación
significa en este nivel que el organismo viviente se apodera de sustancias
extrañas y las hace suyas, transformándolas y metabolizándolas de tal modo
que otro individuo no podrá hacer uso de ellas de idéntica manera. (Cuando un
animal se come a otro, no ingiere los alimentos ingeridos por éste en su
condición original, sino ya transformados). El proceso se hace más y más
complejo a medida que se asciende por la escala biológica. Cuando se alcanza
27 El inglés actual distingue entre property, pertenencia, y propriety, corrección;
pero en la lengua del siglo XVIII, por ejemplo, el nombre propriety tenía aún
ambos sentidos.
Es interesante observar al respecto que los términos propius y proprietas
evocaban originalmente en latín la idea de durabilidad y estabilidad, de donde resulta
que servían para designar cualidades inseparables de las cosas. En época más tardía se
usaron para expresar la idea de pertenencia aplicada a cosas exteriores. El italiano y el
francés conservaron en su desarrollo la estructura fonética de estos términos latinos
(proprio, proprietà, propre, proprietè), pero el castellano los transformó en "propio",
"propiedad". ¿Delata este fenómeno que en la península ibérica se tendió a asimilar su
significado con el del latín propius, "más próximo"?
268 ESTUDIOS PÚBLICOS
el nivel humano, su complejidad se potencia considerablemente, ya que el
hombre no sólo tiene necesidades biológicas sino también sociales, políticas,
religiosas, intelectuales, etc. Para la vida del espíritu, la apropiación podrá no
ser tan fácilmente identificable como lo es para satisfacer las necesidades
biológicas elementales; pero si se piensa, por ejemplo, en hechos tales como la
investidura de un hombre con la autoridad política o religiosa, o la adquisición
de conocimientos por una persona, no se dejará de reconocer en tales procesos
el mecanismo básico de la apropiación (en estos casos, apropiación de autoridad
o de saber), donde ésta es igualmente imprescindible para asegurar la vida
de la comunidad en sus manifestaciones más altas.
La extremada indigencia de la vida humana ha llamado la atención
desde antiguo a los pensadores.28 La biología pudo interpretarla en un tiempo
como la pérdida por el hombre del sistema de instintos que aseguran la
preservación de la vida animal mediante la inconsciente adecuación de las
reacciones de los organismos a los estímulos de diversa índole recibidos por
ellos desde el exterior. La concepción del hombre como un ser vivo que ya no
cuenta con la acción protectora de sus instintos ponía en relieve su radical
indefensión en medio de la naturaleza. En época más reciente, los trabajos de
J. von Uexküll y su noción del "mundo circundante" propio de cada especie
animal permitieron entender de manera más precisa el fenómeno de la adaptación
al medio de una especie, pero a la vez dejaron entrever que el hombre es
un animal particularmente desadaptado.29 En efecto, el "mundo circundante"
del hombre se ha hecho tan vasto y complejo que sus estímulos sobrepasan en
mucho aquella información requerida por el organismo para reaccionar de
manera adecuada con vistas a la preservación de la vida del individuo o de la
especie. La especie humana corre peligro por exceso de información. Un
paramecio tiene un mundo simple en que sólo puede distinguir dos clases de
28 J. Barnes (Los presocráticos [Madrid, 1992], p. 31) cita una antigua referencia
a Anaximandro de Mileto, según la cual este pensador habría sostenido que en su
origen el hombre debió descender de otras especies animales; de otro modo no se
explicaría su sobrevivencia, debido al prolongado período de amamantamiento que
necesita el recién nacido humano. En el célebre discurso con que Protágoras reelabora
el antiguo mito de Prometeo (Platón, Protag., 320c - 322d), son el fuego y la habilidad
técnica (éntechnos sophía) los que permiten al hombre superar su indefensión frente a
la naturaleza, el respeto (aidós) y la justicia los que hacen lo propio respecto del
mundo humano. Cfr. también Platón, Político, 274 b-d.
28 Véase, por ejemplo, J. von Vexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere
(Berlín 2ª ed., 1921); Bausteine zu einer biologischen Weltanschaung (Munich, 1913),
J. von Vexküll, Theoretische Biologie (Berlín, 2a ed., 1928); J. von Vexküll, Die
Lebenslehre (Postdam, 1930); Bedeutungslehre (Leipzig, 1940).
JOAQUÍN BARCELÓ 269
objetos: las bacterias de que se alimenta y todo lo demás, de lo que huye. Así,
cumple satisfactoriamente las metas de su vida, que se reducen a comer y
evitar ser comido. (Puesto que el paramecio es un organismo unicelular y,
desde luego, no sexuado, ni siquiera su reproducción representa para él un
"problema" por resolver). En cambio, la información recibida por el hombre es
de tal variedad y magnitud, y a menudo tan poco vinculada a sus intereses
vitales inmediatos, que ni el cuerpo ni la inteligencia humanos pueden ya
"saber" cómo aprovecharla en beneficio de la vida, lo cual puede explicarnos
en cierta medida por qué el hombre se precipita muchas veces hacia su
autodestrucción con una ligereza desconocida para otras especies.
Para una especie animal adaptada a su medio, el "mundo circundante"
es un refugio que le permite vivir. La desadaptación consiste en que el organismo
no advierte las señales provenientes de su entorno, que le permitirían
desplegar su vida y evitar el peligro, en cuanto tales señales. A una especie
desadaptada, el mundo se le transforma así en un entorno hostil. Es el caso del
hombre, naturalmente expuesto a la falta de alimentos, a la dureza del clima, a
la indefensión frente a los animales feroces; menos fuerte, menos ágil y menos
resistente a las enfermedades que otras especies. Si el género humano ha
logrado sobrevivir a pesar de su desadaptación al entorno natural, ello obedece
a que ha sabido construirse un "mundo circundante" hechizo, artificial, que ha
sustituido a la naturaleza. Así, ha aprendido a cocer sus alimentos, a tejerse
abrigos, a usar armas para defenderse y herramientas para los más diversos
propósitos, a cultivar la tierra, a domesticar animales, a construir casas, ciudades,
templos y palacios, a fundar escuelas y universidades para el fomento de
las ciencias... ¿Para qué seguir enumerando? Todo el vasto conjunto de creaciones
técnicas humanas, desde el primitivo garrote hasta los modernos computadores
electrónicos, no es sino el progresivo intento de remediar la originaria
carencia de un mundo circundante que represente un refugio seguro, y de
construir un mundo humano en que la existencia del hombre pueda saberse a
salvo. El ser humano, como especie, no logró adaptarse a la naturaleza; pero
logró, en sustitución, adaptar la naturaleza a sus propios fines.
Pero el problema de la adaptación del hombre no se limita al mundo
natural. También fue necesaria una progresiva transformación del mundo humano
mismo. El hombre no sólo necesita defenderse de la naturaleza, sino que
debe hacerlo también de sus propios semejantes. Le fue preciso entonces
dominar sus propias pasiones, transformar su originaria ferocidad en coraje, su
apetito sexual en delicados sentimientos eróticos, su lujuria en refinamiento, su
codicia en noble ambición; debió promover intercambios de las cosas útiles y
desarrollar un sentido de la solidaridad, instituir sociedades políticas y gobiernos,
educar a los otros hombres, cultivar las artes y la apreciación de la belleza,
honrar a los dioses y establecer normas morales y civiles que hicieran posible
la vida en común. En este ámbito se produce una efectiva transformación del
ser humano.
A este doble proceso se le suele llamar civilización. Puesto que en él se
trata de subvenir a las carencias derivadas de la originaria falta de un mundo
humano circundante, podríamos llamarlo igualmente "cosmopoiesis". Es un
proceso esencialmente transformador: de la naturaleza, por una parte, y del
entorno humano mismo por la otra. Al trágico Sófocles le inspiró asombro y
terror.30 ¿Por qué? ¿Qué hay de tremendo en la cosmopoiesis?
Lo terrible de ella es que manifiesta la presencia de la libertad. Todas
las cosas "naturales" se mueven en conformidad con leyes rígidas o actúan
según esquemas fijos que parecen predeterminados. No así el hombre. Sus
actos no obedecen, prima facie, a ley alguna; no se atienen a modelos
preexistentes y pueden, en consecuencia, producir efectos indeseables. La
libertad trae consigo la posibilidad del fracaso del proyecto cosmopoiético, y
por eso inspira temor. Esta fue la experiencia de Sófocles.
Toda acción humana persigue una finalidad o propósito. Aristóteles,
para quien el fin último al que aspiran todas nuestras acciones no puede sino
ser uno solo (el bien supremo que él procuró determinar en su doctrina ética),
advirtió correctamente que, bajo esta condición, la acción libre debe concebirse
como racional. La razón, en efecto, es la facultad que permite establecer el
modo como puede lograrse un cierto propósito a través de la acción en circunstancias
dadas. La operación racional reproduce el modelo de la implicación
"si..., entonces...". "Si quieres comer, trabaja"; "si quieres vivir en paz y
armonía con tus semejantes, establece leyes de conducta e infunde en los
demás y en ti mismo el respeto por ellas"; de esta índole son, en una aproximación
grosera, las prescripciones racionales.
Pero la acción cosmopoiética posee un carácter más complejo. Para
ella, los fines no están predeterminados sino que deben ser "puestos" por el
agente, esto es, libremente inventados y traídos desde el no ser hacia la
existencia. En efecto, el propósito de toda actividad cosmopoiética es justamente
poner en obra aquello no dado en el mundo por naturaleza. La primera
condición para el acto cosmopoiético es, entonces, la invención o hallazgo de
su fin; el fin será la consecuencia de la acción en la medida en que ésta no se
frustre, y la consecuencia de toda acción está, respecto de la deliberación que
la desencadenará, en el futuro. Pero el futuro es lo aún inexistente y, por tanto,
30 Sófocles, Antigone, 334. En este célebre coro, que describe el desarrollo
cosmopoiético de la humanidad, se aplica al hombre el epíteto deinós, que significa a
la vez admirable y tremendo.
JOAQUÍN BARCELÓ 271
incierto. La posición de fines supone en el hombre una capacidad de prever el
futuro inexistente e incierto pero deseable. Toda actividad cosmopoiética nace,
entonces, de una operación originaria por la cual el hombre confiere existencia
posible (en la forma de un propósito o finalidad) a algo que no se halla
naturalmente dado en el mundo. La única facultad humana capaz de dar este
paso y de poner así en marcha el proceso cosmopoiético es la imaginación
creadora en cuanto capacidad de configurar lo inexistente.
No es todo aún. Una vez puestos los fines, éstos deben ser valorados en
función de lo que podríamos denominar el "proyecto cosmopoiético general",
de manera tal que, en presencia de diversos fines posibles, el hombre pueda
preferir unos más bien que otros y de este modo hacer una opción. A la
imaginación se añade aquí la operación de una facultad estimativa. Tan sólo
cuando un propósito ha sido imaginativamente configurado y estimativamente
apreciado como digno de realizarse, se plantea el problema de cómo llevarlo a
la práctica. Aquí, y sólo aquí, comienza a operar la facultad racional, que
determina cuáles son los medios y los pasos precisos para alcanzar el fin
deseado. La razón se subordina, pues, a la imaginación y a la estimativa,
sirviéndoles de instrumento. En el modelo de la implicación "si..., entonces...",
la facultad racional se limita a elaborar el consecuente para un antecedente
concebido por la imaginación y aprobado por la estimativa.31
La acción cosmopoiética es, así, ante todo imaginativa. Si existe una
diferencia entre la acción humana y la acción animal, ella no parece residir
esencialmente en que la primera se caracterice por el uso de la razón. En el
hecho, numerosos animales dan asombrosas muestras de "inteligencia" en su
conducta; en cambio, la creatividad imaginativa que exhibe el hombre para
transformar su medio natural y su entorno humano mismo no tiene parangón
con la de ninguna otra especie. Cabe preguntarse, pues, si es correcto definir al
hombre como un "animal racional"; más bien parece ser un animal imaginativo
y valorador, es decir, un animal libre. En efecto, la posición imaginativa de
fines para la acción y su consiguiente valoración son libres, no sólo en el
sentido trivial de que poseen origen subjetivo y no están externamente condicionadas,
sino también en el sentido más profundo de que constituyen en sí
mismas una asignación de significados a las cosas y un compromiso responsable
con las consecuencias de la acción emprendida. La capacidad de prever
31 Para un análisis más pormenorizado del concepto de razón empleado aquí y
de sus relaciones con la imaginación, nos permitimos remitir a nuestro capítulo
"Imaginación y razón lógica" en Persuasión, retórica y filosofía (Santiago de Chile,
1992), pp. 155-193. Para la intervención del acto valorador, cfr. J. Estrella, Teoría de
la acción: Libertad y conocimiento (Santiago de Chile, 1987), passim.
272 ESTUDIOS PÚBLICOS
imaginativamente y de preferir estimativamente dichas consecuencias confieren
responsabilidad al agente, y esto constituye lo propio de la libertad.
El carácter libre es, entonces, constitutivo de la acción cosmopoiética;
ello le otorga a la libertad un status completamente distinto que el de la
igualdad. Sin libertad no puede concebirse siquiera la existencia humana, pero
la condición igualitaria no comparte este privilegio. Esto tiene consecuencias
que inciden en nuestro problema concerniente al derecho de propiedad.
Toda acción libre requiere de un "espacio" para que pueda desplegarse.
Este no es necesariamente el espacio tridimensional de nuestra experiencia.
Jorge Estrella ha acuñado para este efecto el concepto del "espacio intencional"
propio de cada ser humano, sólo dentro del cual le es posible la realización de
sus proyectos.32 Esta noción resulta clave para alcanzar alguna claridad respecto
de nuestro problema. Un espacio intencional posee límites que no son
físicos y que están determinados por la significación que adquieren las cosas
dentro de él. Dicha significación depende a su vez de los proyectos humanos
para los cuales las cosas mismas se muestran como relevantes. La violencia
surge precisamente, según Estrella, de un encuentro de dos intencionalidades
donde una de ellas no respeta y trasgrede los límites de la otra. Igualmente, las
nociones de "tuyo" y "mío" nacen de bordes intencionales trazados desde
pactos de pertenencia entre diversos individuos.
La noción de espacio intencional se hace indispensable para determinar
el concepto de propiedad, porque este último se muestra como una particular
configuración del primero. En efecto, las nociones de "mío" y "tuyo", sin las
cuales sería imposible hablar de algo como propio, poseen una equivocidad
que sólo puede ordenarse si se piensa en las múltiples configuraciones de los
espacios intencionales. "Mi" persona, "mi" cuerpo, aluden a una relación de
identidad e inseparabilidad de mí mismo; "mis" manos, "mis" ideas, no son
inseparables, pero tienen en mí su origen o su radical fundamento; "mi"
familia, "mi" patria no son en rigor aquello que me pertenece, sino más bien
aquello a lo cual yo pertenezco; "mi" reloj, en cambio, es aquello que me
pertenece, que no es, sin embargo, inseparable de mí, y a lo cual decididamente
no pertenezco. La propiedad de bienes es un caso muy particular dentro de
este complejo; todos los objetos mencionados en los ejemplos anteriores forman
parte de espacios intencionales míos, pero sólo el último (mi reloj) posee
las características de un artículo de propiedad.
Los espacios intencionales se configuran sólo allí donde hay un proyecto
humano y en función de éste. Comprenden a todas las cosas, tangibles o no,
32 Cfr. Jorge Estrella, "Violencia, espacio, pertenencia", en Cruce de caminos
(Santiago de Chile, 1992), pp. 147-150.
JOAQUÍN BARCELÓ 273
que reciben una significación determinada en virtud del proyecto en cuestión.
El surgimiento de un espacio intencional es, entonces, concomitante a todo
quehacer cosmopoiético, vale decir, los espacios intencionales son como una
suerte de testigos de necesidades humanas y del esfuerzo por satisfacerlas. Por
eso es que sólo dentro de ellos adquieren las cosas significados valóneos. Una
piedra, que es buena y útil para el proyecto de construir un muro, es por el
contrario un estorbo para el proyecto de arar un campo o de cavar un pozo;
pero en sí misma no posee la piedra significado alguno.
"Mío", "tuyo", "nuestro", "vuestro" son términos que delatan la existencia
de espacios intencionales y, por consiguiente, de proyectos humanos,
individuales o colectivos. Tales proyectos instauran de suyo relaciones de
pertenencia; entre ellas, la relación de propiedad de bienes es un caso especial.
La propiedad de bienes es una suerte de decantación o precipitado particular de
un espacio intencional vinculado con un proyecto del hombre; los bienes
poseídos son aquellos que en dicho espacio reciben la significación de "mío,
pero enajenable bajo ciertas condiciones", a diferencia de otras cosas que,
dentro de mis espacios intencionales, se revelan igualmente como mías pero
no enajenables (mi cuerpo, mi vida, mi patria, etc.). El carácter de enajenabilidad
muestra a la propiedad de bienes de algún modo como la más débil de las
relaciones de pertenencia fundadas por los espacios intencionales. La explicación
de ello reside probablemente en el carácter histórico que, aun desde un
punto de vista individual, poseen las necesidades humanas que dan origen a los
proyectos dentro de los cuales dichos bienes se muestran como propios. Puedo
ser propietario de una casa cercana a mi lugar de trabajo; si soy trasladado a
otra ciudad, parece natural que la venda o la arriende para adquirir una más
cercana a mi nueva destinación. Del mismo modo, parece sensato enajenar el
coche con caballos heredado de mi abuelo para adquirir un automóvil más
veloz y de más fácil mantención. Un animal, en cambio, no enajenará voluntariamente
su territorio, porque su proyecto vital no posee carácter histórico y no
está sujeto, por tanto, a cambios o modificaciones en las circunstancias que lo
determinan.
Tenía razón León XIII, pues, al vincular la propiedad con la previsión
del futuro y la libertad. Previsión del futuro y libertad son condiciones indispensables
para todo proyecto que envuelva una acción cosmopoiética, y en el
espacio intencional generado por éste se configuran las relaciones de pertenencia
entre las cuales figura la propiedad de bienes. Previsión del futuro y
libertad son también momentos condicionantes de la historia, de donde toma la
propiedad de bienes su carácter histórico y cambiante. Esta última podrá no ser
acaso "de derecho natural" (expresión que, por lo demás, pierde todo sentido si
se admite, usando la frase de Ortega, que "el hombre no tiene naturaleza sino
274 ESTUDIOS PÚBLICOS
historia"), pero ciertamente es un momento esencial de la condición humana
menesterosa y proyectante, forzada a satisfacer sus necesidades mediante la
transformación permanente del mundo natural y social. La propiedad de bienes
resulta ser así una creación imaginativa y valorativa por la cual ciertas cosas
son investidas de un carácter particular que las hace aptas para la realización de
un proyecto cosmopoiético. Asume las formas de propiedad individual o
colectiva según cuál sea el tipo de proyecto en cuyo espacio intencional se
configura.33
Tenía razón también Locke cuando asociaba la propiedad de bienes al
trabajo, ya que sin trabajo no puede concebirse ningún proyecto cosmopoiético.
Pero cabe preguntarse si él estaba en lo cierto al hacer del trabajo el origen de
la propiedad. ¿No podría ser esta relación más bien la inversa, a saber, que el
hombre sólo trabaja en aquello y con aquello que de algún modo considera
propio? En tal caso, la propiedad sería el origen del trabajo, y no al revés. En
efecto, al trabajo que da lugar a la apropiación en el modelo de Locke debe
preceder una suerte de apropiación imaginativa de la cosa, es decir, un proyecto
del cual la apropiación fáctica forme parte y con el cual sea consistente. Es
en este nivel imaginativo, como hemos visto, donde las cosas reciben su
primera investidura como "pertenencias de" alguien respecto de algún proyecto
del agente. Antes de apropiar de hecho, el agente "resuelve" apropiar para
satisfacer sus necesidades, y con ello funda una relación posible de propiedad
cuya realización concreta dependerá de las circunstancias del caso. A esta
apropiación imaginativa seguirá el trabajo conducente a la apropiación real si
las circunstancias lo permiten. Esta interpretación es consistente con la idea de
que las nociones de "mío" y "tuyo" tienen su origen en la fundación de un
espacio intencional dentro del cual la propiedad de bienes surgirá como una de
sus modalidades concretas. Por otra parte, permite explicar peculiaridades de
la relación humana de propiedad que la hacen diferir de otras formas de
apropiación de objetos o de territorio tal como se dan en otras especies.
33 Todas las formas de propiedad dependen, pues, del "principio de libertad":
la propiedad privada, de la libertad individual; la propiedad colectiva, de la libertad
comunitaria. Ya que, sin embargo, la propiedad colectiva se compromete de algún
modo con el "principio de igualdad", no debe extrañarnos la observación de M. N.
Rothbard ("Freedom, Inequality, Primitivism and the División of Labor", en The
Politization of Society, ed. K.S. Templeton, Jr. [Indianapolis, 1979], pp. 83-126),
según la cual las "familias extendidas" con propiedad comunitaria en las sociedades
primitivas se han mostrado como impedimentos para la creatividad individual y para
el desarrollo económico, favoreciendo en cambio la envidia y la mutua desconfianza
entre los miembros del mismo grupo familiar. Ciertamente, la imaginación creadora es
siempre individual, nunca colectiva.
JOAQUÍN BARCELÓ 275
Se dirá, sin embargo, que en este mundo el número de trabajadores no
propietarios sobrepasa por mucho al número de trabajadores propietarios de
los objetos sobre los cuales trabajan. Ello no invalida la interpretación propuesta,
ya que todo trabajo se realiza en aquello que es considerado como
propiedad de alguien o de algo (por ejemplo, de una persona jurídica), de tal
modo que el trabajo sobre aquello que no es propio vale como una suerte de
trabajo "delegado" por el cual corresponde dar una remuneración. El pez que
nada libremente en el mar es res nullius; el proyecto del pescador contempla
hacerlo propiedad suya tan pronto como haya sido pescado. La materia prima
con que labora el obrero pertenece al capitalista; nadie trabajará sobre ella sino
a cambio de un salario, que constituye el precio por un trabajo que se realiza
sobre propiedad ajena o, si se quiere, el precio pagado por la renuncia del
obrero a trabajar en su propiedad individual. (En las negociaciones entre
capitalistas, el "salario" recibe el nombre de "participación en las utilidades".)
En todos lo casos, el proyecto humano que funda espacios intencionales y, por
lo tanto, "propiedad", se revela decisivo y primario para cualquier empresa de
carácter cosmopoiético.
Si esta interpretación puede sostenerse, habría que decir que la propiedad
de bienes es una configuración imaginativa e histórica (esto es, cambiante
de acuerdo con los cambios de las situaciones humanas y de las necesidades
que en ellas se presentan) de un espacio intencional dependiente de algún
proyecto cosmopoiético humano, dentro del cual algunas cosas reciben la
significación de transitoriamente "propias", es decir, de cosas tales que en un
momento dado se hallan a disposición del agente con el fin de que éste pueda
usarlas (y aun trabajar con ellas) del modo que le convenga para la satisfacción
de sus necesidades y, en último término, para hacer de su entorno un mundo
capaz de ofrecerle seguridad vital.
Una tal interpretación nada dice, por cierto, acerca de la primacía de la
propiedad privada o de la propiedad común; debido al carácter histórico de los
proyectos apropiadores, dicha primacía dependerá de la situación prevalente
en cada caso. Es presumible, pues, que épocas en que adquiere mayor importancia
la iniciativa individual privilegien la propiedad privada, en tanto que
otras más fuertemente orientadas hacia las iniciativas de tipo colectivo pongan
el énfasis en la propiedad comunitaria. Creemos, sin embargo, que el carácter
eminentemente personal de la imaginación creadora de proyectos
cosmopoiéticos (carácter mucho más acentuado en ésta que en la facultad
estimativa, que en gran medida se halla condicionada por la educación y el
medio) dejará siempre un margen de inviolabilidad a múltiples formas de la
propiedad privada, que sobrevivirán a todos los excesos de la fantasía utópica.